Le yoga a des origines anciennes. La tradition qu'il représente a porté jusqu'à nous un ensemble de pratiques et de réflexions dont elle affirme l'actualité et la pertinence, et parmi ces réflexions le Yoga-Sutra de Patanjali occupe une place très importante. Comment recevoir aujourd’hui cet ensemble multiple en en percevant la cohérence et les objectifs ?

C'est de cela qu'il est question dans un livre paru en 1998 chez Desclée de Brouwer et aujourd'hui épuisé : Yoga et christianisme - Quelles convergences ? (il a été réédité en version modifiée dans les Cahiers de Présence d’Esprit[1]). C’était à l’initiative de Henri Bourgeois (1934-2001), théologien chrétien, qu'une discussion s’était poursuivie pendant un an avec Michel Alibert et Béatrice Viard qui sont professeurs de yoga et formateurs à l’IFY. En 1998, donc la même année, Henri Bourgeois avait publié Prière et méditation dans le christianisme et le bouddhisme en collaboration avec Jean-Pierre Schnetzler.

Voici des extraits du chapitre 2 de Yoga et christianisme publié chez DDB.

Introduction au contexte du Yoga-Sutra de Patanjali

Le yoga a des origines anciennes. La tradition qu'il représente a porté jusqu'à nous un ensemble de pratiques et de réflexions dont elle affirme l'actualité et la pertinence. Quel est cet héritage ? (…)

 H.B. — Nous allons poursuivre notre échange en parlant de votre expérience à tous deux comme enseignants de yoga. Une expérience qui se réfère à une tradition ancienne accrochée au nom d’un maître des temps anciens, Patanjali.

M.A. — Oui. Et cette tradition s’est exprimée dans un petit livre qui est toujours en usage et qui est traduit dans une foule de langues, les Sûtras, plus exactement le Yoga-Sûtra, le mot sûtra désignant le fil d’un collier, donc un fil conducteur entre les données reçues de la tradition. (…)

La culture indienne a deux sources : une source locale, celle des Dravidiens, une culture matriarcale portant un grand intérêt à la vie et à l’énergie, et une source survenue par la suite, celle des Aryens, arrivés par le Nord, autour des années 2000 av. J.-C. C’étaient des gens ayant une structure sociale plutôt patriarcale et s’interrogeant, eux, sur la conscience.  

H.B. — Patanjali s’est inscrit plutôt dans la ligne du Nord ou plutôt dans la ligne du Sud ?

M.A. — Il est survenu longtemps après, probablement vers le début de notre ère, du moins en tant que lié à la production du texte des sûtras car il y a un mythe Patanjali qui le fait évidemment remonter aux origines. Je vois en lui une sorte de synthèse. Schématiquement toujours, on peut en effet distinguer deux courants différents.

• Tout d’abord, un yoga très attentif à la question du sujet et de la conscience : c’est un yoga relié aux Aryens, très influencé par la philosophie issue des textes védiques puis, plus tardivement, formulé dans le Vedanta.
• Ensuite un yoga qui s'inscrit dans la ligne dravidienne, qui est tourné vers la maîtrise de l’énergie et que l’on peut rattacher au tantrisme. Ce dernier terme indique étymologiquement l’idée d’étirer un enseignement pour qu’il recouvre les situations nouvelles de la vie. Le tantrisme est, au fond, une interprétation de l’existence en fonction de la vie concrète et corporelle.

(…) Patanjali a tenté une synthèse entre les deux courants. Et c’est pour moi ce qui fait toute la force et tout le réalisme de cette méthode que l’on appelle yoga.

H.B. — Patanjali, comme tout maître, a eu des disciples, et ce sont eux qui ont mis par écrit les sûtras ?

M.A. — (…) il semble qu’il y ait eu à un moment donné une sorte de convergence entre divers courants ou diverses écoles qui ont fini par s’agréger, par s’harmoniser et qui ont abouti à une certaine cohérence. Ainsi un groupe aurait opéré cette synthèse et — pourquoi pas ? — un individu nommé Patanjali a accroché son nom à l’opération. Mais certainement ce travail fut la réception d’une tradition très antérieure. (…)

H.B. — Est-ce que ce capital d’origine représente une référence commune pour tout yoga actuel ou est-ce qu’il y a eu, par la suite, d’autres maîtres, d’autres inspirations ?

M.A. — Bien entendu, il y eut diverses écoles nées après la synthèse de Patanjali. D’ailleurs je ne pense pas que l’on puisse parler à proprement parler d’une école de Patanjali.

H.B. — En yoga, il n’y a donc pas d’orthodoxie ?

M.A. — Non, il n’y a pas d’orthodoxie, pas de dogme. Chaque maître s’appuie sur la tradition et réinterprète ce qu’il transmet à des personnes qui, à leur tour, s’approprient ce qu’elles ont reçu et en font part à d’autres. Il y a donc à la fois une tradition vivante et une certaine autonomie de chacun.

(…)

La conscience et la substance

B.V. — Je voudrais ajouter que le yoga n’est pas un simple exercice corporel. Il est la pratique d’une philosophie. (…) Dans les sûtras, il y a une théorie de la connaissance, autrement dit une théorie de ce qui régit les rapports du sujet humain, de la matière et de la conscience. On y trouve aussi la proposition d’une raison pratique, un peu au sens où l’entendait Kant. (…) l’idée kantienne que l’homme se construit par sa pratique et par elle réalise sa liberté m’a toujours semblé très proche de ce que nous tentons par le yoga. (…)

M.A. — En schématisant toujours à l’extrême, je vais souligner la différence que l’on peut établir entre Vedanta et Tantra.

• Le Vedanta a tendance à penser le monde à partir de la conscience et certaines de ses affirmations vont jusqu’à considérer que, hors de la conscience, rien n’existe réellement, que tout est projeté par la conscience, qu’il n’est pas d’existence de la matière ou des substances matérielles autre que celle qui vient de la conscience.
• Toujours à titre d’esquisse, je dirai que le Tantra est exactement l’inverse. Pour ce courant, rien n’existe hors de l’énergie qui est présente dans les substances et qui fait aussi la pensée.

Patanjali, lui, a un point de vue intégrateur. L’anthropologie sur laquelle il s’appuie et que l’on appelle le Sämkhya, un ensemble philosophique très construit, voit le réel à la fois comme conscience et comme matière. Le réel se présente toujours comme binôme. Il y a la conscience qui est une réalité dans son ordre propre et il y a la substance qui est une autre réalité. Les deux sont irréductibles mais elles sont reliées. La conscience est de l’ordre du sujet, la substance est de l’ordre du vécu ou de la vie concrète.

(…)

B.V. — (…) Je trouve intéressant d’évoquer ces questions quand on parle des sûtras parce que c’est le problème de la réalité qui y est posé : qu'est-ce qui est réel et comment cela fonctionne-t-il ? Pour le yoga, l’esprit est préexistant, mais il prend conscience de lui-même dans l’expérience. C’est très spécial comme façon de voir.

H.B. — En vous écoutant tous les deux, je pense qu’un certain nombre de personnes qui nous liront vont se dire : il y a plusieurs plans, celui de la pratique immédiate et celui d’une sorte de doctrine ou de pensée. Toute différence sauvegardée, ne serait-ce pas un peu comme dans les religions ? En elles, il y a les actes et puis les croyances et souvent ce second plan demeure un peu lointain, un peu masqué, comme un arrière-fond non utilisable.

B.V. — En tout cas, il serait intéressant de percevoir, par exemple dans la tradition chrétienne, quelle a été la part d’inscription de la doctrine dans le corps. Je pense aux gestes symboliques : l’agenouillement, le fait de se lever, l’offrande. Il serait éclairant de comprendre ce qui est exprimé et actualisé par là, de manière justement à ne pas juxtaposer deux niveaux séparés.

(…)

H.B. — (…) On peut donc extraire le yoga de son contexte initial, culturel et religieux, et l’intégrer en quelque sorte dans une culture autre, l’une des cultures occidentales ?

M.A. — Je vais répondre de deux manières à cette question. D'une part, il semble que, pour les Indiens eux-mêmes qui nous ont transmis leur héritage, le yoga est quelque chose d’universel. Ce n’est pas le cas de tout ce qui fait la culture de l’Inde. Par exemple les Vedas sont destinés à des personnes qui peuvent s’en nourrir mais ils ne sont pas universels et les Indiens ne voient pas quel pourrait être l’intérêt pour des Occidentaux de se référer aux Vedas dans leur vie concrète. Au contraire, le yoga a quelque chose d’universel.

Ma seconde réponse à la question posée, c’est de constater que, depuis quelques décennies, des gens de culture très diverse, habitant en Occident, ont l’air de trouver leur compte dans le yoga. (…)

H.B. — Quand on fait du yoga, on ne devient donc ni Indien ni hindou, on n’entre ni dans un autre monde culturel ni dans un autre univers religieux, mais on devient soi-même. C’est ce que signifie le fait que le yoga soit tenu pour universel ?

M.A. — Oui. On se trouve soi-même. Le yoga est une démarche vers le sujet. Mais le sujet relié, pas le sujet pour lui-même, pas le sujet isolé.

Les ressources du sujet et les composantes de l’agir

H.B. — (…) peut-être faut-il chercher un lien plus particulier entre le yoga et une sorte de découpage ou d’organisation de la connaissance humaine que l’on appelle les Darshanas.

M.A. — Il me semble que les Darshanas, au nombre de six, sont l’équivalent de ce que l’on a appelé en Occident les « arts libéraux ». Darshan veut dire : point de vue. L’éducation traditionnelle dans l’Inde ancienne consiste à se cultiver en découvrant les divers Darshanas et surtout en les percevant dans leurs liens réciproques. Les Darshanas vont en effet par deux.

• Il y a la logique (Nyäya) et la science (Vaisheshika, les spécifications).
• Il y a aussi l’anthropologie (Sâmkhya) et le yoga qui, ici, est considéré comme une psychologie.
• Il y a enfin l’exégèse des rites et la métaphysique.

Six voies de la compréhension du monde, six chemins pour acquérir l’art de vivre. (…)

D'abord la logique, donc la capacité de penser correctement, d’articuler convenablement les représentations. Mais la logique n’a de sens que si elle s’applique à la connaissance du réel, Vaishesika, de ses particularités, de ses traits divers. J’appelle de manière large cette connaissance la science, le savoir fondé et pertinent.

Vient ensuite un second couple, celui du Sämkhya et du Yoga. Pour le Sämkhya, je parle d’anthropologie, car il s’agit de la connaissance de ce que nous sommes aux divers plans de notre être. C’est sur ce fond du Sâmkhya que se détache le yoga qui est une exploration de nos capacités psychologiques et spirituelles.

Enfin, il faut faire de l’exégèse et, en l’occurrence, c’est l’exégèse des rites, donc le travail sur le Veda, sur le rituel védique, autrement dit sur l’activité qui relie l’être humain au cosmos et à l’Absolu. À mon sens, pour bien comprendre le yoga, il n’est pas inutile de comprendre son lien à ce rituel. Toujours est-il que l’exégèse débouche sur une vue d’ensemble, que l’on peut appeler une métaphysique, c’est-à-dire le Vedanta.

B.V. — Le terme de Darshana est fondamental. Il dit la culture hindoue ou indienne en ce que celle-ci se constitue d’une pluralité de points de vue. (…) C’est d’ailleurs pourquoi il n’y a pas d’orthodoxie doctrinale dans l’Inde et c’est aussi pourquoi, quand on fait du yoga, on ne devient pas hindou, on ne se convertit pas à l’hindouisme : la religion hindoue est non militante. D’ailleurs, pour un hindou, l’hindouisme comme tel n’existe pas. C’est là une création occidentale.

Les formes du yoga

H.B. — Peut-être faudrait-il revenir aux divers courants du yoga. (…)

M.A. — (…) Prenons le Hatha-yoga dont nous avons déjà parlé. En Occident, on désigne souvent ainsi un yoga qui ne serait que physique et qui s’opposerait à un yoga que l’on qualifie parfois de mental. Cette distinction est arbitraire. Si l’on étudie un texte comme le Hatha-yoga pradipika qui se veut « une petite lampe sur le Hatha-yoga », on s’aperçoit vite qu’il implique bien autre chose que le corps. Il se présente d’ailleurs comme l’échelle qui permet d’aborder le yoga royal, selon le nom que l’on donne habituellement au yoga de Patanjali.

— Yoga des énergies et yoga de la conscience

H.B. — Donc, on reste ici dans la grande tradition. Mais il y a des formes qui sont un peu décalées par rapport à cette tradition ?

M.A. — Le Hatha-yoga reste dans la tradition de Patanjali, mais il développe des aspects énergétiques qui étaient soit plus embryonnaires, soit seulement transmis oralement. Le sens premier de l’adjectif hatha, « violent, fort, impétueux », renvoie à l’intense effort nécessaire pour obtenir la libération spirituelle. (…) Ha et Tha se rapportent alors aux deux énergies solaire et lunaire, c’est-à-dire les deux pôles opposés de la manifestation qu’il s’agit d’unifier en nous pour obtenir la libération. (…)

H.B. — On trouve donc de nouveau ici les deux accentuations possibles que Patanjali synthétise : le yoga des énergies et le yoga de la conscience.

M.A. — De fait, on peut repérer à l’opposé du yoga tantrique un yoga influencé par le Vedanta. Le Vedanta est vraiment la grande pensée dominante en Inde. C’est une aspiration à la non-dualité, a-dvaïta. Pour penser la non-dualité, certains courants védantins sont devenus monistes. Ils professent que, hors la conscience, tout est illusoire. Quand ils ont recours au yoga, celui-ci est pour eux une manière de réintégrer l’unité.

B.V. — Effectivement, il y a des gens pour qui le yoga, c’est seulement la méditation en position assise, dans l’immobilité, comme si le corps était secondaire.

M.A. — Pour Patanjali, faire le vide mental n’est pas une pratique. La disponibilité mentale est le résultat d’une patiente transformation pour laquelle l’expérience dans la matière ne peut pas être secondaire. (…) Pour Patanjali, comme pour le Vedanta, le sujet est non changeant. (…)

M.A. — Patanjali essaie de donner toute sa place à l’expérience mais il invite à prendre du recul ou encore à relativiser. Le sujet conscient ne se réduit pas à l’expérience qu’il fait des choses. Comme nous l’avons déjà dit, il y a toujours un binôme, celui que constituent la substance et la conscience. Patanjali opère vraiment une grande synthèse.

(…)

— Yoga de la réflexion, de la religion, de l’action

M.A. — On peut distinguer encore dans le domaine du yoga des pratiques ou des courants qui accentuent et privilégient telle ou telle dimension de ce que nous vivons. Il y a, de ce point de vue, le bhakti-yoga, le karma-yoga et le jnâna-yoga. Cette distinction est assez justifiée. Dans les trois cas, on s’appuie sur l’activité, c’est-à-dire sur l’expérience de la bonne relation entre conscience et substance. Mais on peut le faire de plusieurs manières.

Ou bien on le fait à travers jnâna, la connaissance : c’est alors une démarche de type méditatif et philosophique.

Ou bien encore on se veut vigilant par rapport à son travail, ses activités, avec ce que tout cela implique de dévouement et de désintéressement : c’est le karma-yoga.

Ou enfin on pratique un yoga qui intègre une démarche spirituelle et religieuse : c’est le bhakti-yoga.

(…)

M.A. — Il faut encore ajouter que l’enseignement du yoga est nourri du rituel védique. (…) Le rituel védique, c’est l’acte par excellence qui permet de s’ajuster, de devenir juste par rapport à l’univers et par rapport à l’Absolu.

Ce rituel suppose quatre agents : l’un fait les gestes rituels (il offre le riz, il fait brûler, il allume le feu, etc.) ; un deuxième récite le Veda ; un troisième chante certains hymnes ; enfin il y a un quatrième acteur qui, lui, ne fait rien, ne dit rien, qui se tient immobile et qui donne cohésion à l’activité des trois autres.

Je trouve qu’il y a là une réflexion exceptionnellement fine sur l’activité humaine, quelle que soit par ailleurs la position religieuse ou non religieuse que l’on adopte. Le rituel védique est une mise en scène de l’agir humain. L’action suppose des repères précis, des gestes et des paroles, parfois du festif (le chant), et, en tout cela, la conscience, c’est-à-dire le recul.

(…)

H.B. — Quel est le mot sanscrit qui veut dire rituel ?

M.A. — C'est le mot sacrifice, yajna. Ce mot désigne l’acte symbolique qui nous dépasse et par lequel on atteste que l’on est impliqué dans le Brahman, l’Absolu qui est présent partout, en nous, hors de nous et dans tout l’univers. Ce rituel s’est peu à peu figé. Des brahmanes l’ont alors intériorisé. Mais, ce faisant, ils se sont écartés du sens collectif qu’a le rituel védique en tant que fondement de la société. Ils ont orienté la recherche vers l’intériorité, avec la notion d’Atman, le Soi. Cette recherche s’est prolongée par une conviction issue de l’expérience : il y a une identité entre Atman et Brahman. Ce n’est pas une équivalence abstraite, mais une perception issue de la pratique : ce que je trouve à l’intérieur de moi, c’est ce qui est présent dans la totalité de l’univers. Tout cela, Patanjali ne le dit pas. Mais il me semble que le Yoga-Sûtra supposent ce contexte. Y compris une certaine perte du sens collectif de la démarche intérieure. Et c’est pourquoi je perçois fortement une sorte d’enracinement du yoga dans le rituel védique.

Les trois traités de Patanjali

H.B. — Venons-en maintenant au message même de Patanjali. Nous avons dit son contexte, sa portée. Mais quel en est le contenu ?

M.A. — Il existe un mythe lié au nom de Patanjali. L’étymologie de ce nom évoque une descente du ciel. On raconte donc qu’il est venu d’en haut à un moment où le peuple était très malheureux et implorait les divinités. Patanjali a expliqué au peuple pourquoi il était malheureux (…) c’est pour trois raisons : d’une part, il est en mauvaise santé ; d’autre part, chaque individu a l’esprit confus ; enfin, tous ont des difficultés relationnelles et ne se comprennent pas.

Triple manque, par conséquent. Aussi bien, continue le mythe, Patanjali a-t-il donné à ce peuple trois traités : un traité de médecine pour guérir le corps, le Yoga-Sûtra pour clarifier le mental, enfin une grammaire pour permettre une bonne communication.

Je trouve ce mythe très riche. En un sens, il limite le yoga. Car le yoga, quel que soit son intérêt, ne peut tout faire. Il entre dans un ensemble où se trouvent aussi la médecine et la grammaire.

(…)